一彝族歷史文化源流與火葬達“尼木措畢”儀式的傳承

彝族是遠古西北氐羌人在南下到金沙江流域后，在長期歷史發(fā)展過程中與西南土著部落不斷融合而形成的民族，彝族文化與遠古氐羌文化一脈相承。其文化特征還表現(xiàn)在如下諸多方面：巫鬼崇拜、父子連名制、氏族命名方式、服飾習俗、崇虎觀念等，這些文化傳統(tǒng)都為彝人世代所承續(xù)。

彝俗行火葬，自古亦然。先秦漢文古籍載古羌人火葬“燔而揚其灰”的實況，與唐宋至明清的彝族之火葬，猶甚相似。唐代的南詔王室屬烏蠻也行火葬，并且是進行火葬之后，要將亡者遺骸余骨撿起裝在一個骨灰罐里，再埋入地下，其上復壓一塊“三臺八方”的石頭球柱。明清之際，火葬猶盛行彝地。與火葬相沿的安靈、送靈儀式活動也頻頻見于漢文史志。滇、黔彝族火葬一直延續(xù)到十九世紀末，川、滇大小涼山至今仍行火葬，尤其在美姑這樣的彝族腹心地區(qū)，火葬及其送靈歸祖的文化傳統(tǒng)卻一直得到當?shù)匾腿说膰栏胥∈�，代代相承，保持著承續(xù)的生命活力，成為民族內(nèi)聚的一種文化標識。

火葬與送靈的制度化傳承之所以在涼山彝區(qū)長期盛行，也與彝人的祖靈信仰及其所塑造的生死觀念和直面死亡的三大儀式即奠靈祭──安靈祭──送靈祭在這方故土上得到了完整保存有關，同時也說明，在涼山彝族遵循古禮、恪守祖制的社會軌范中，深蘊著極其悠遠而深長的人死歸祖的文化情結與落葉歸根的民族心性。今天的涼山美姑也成為考察中國彝族生命禮儀中的重要關節(jié)──“尼木措畢”及其文化空間的一個活水泉源之地。

彝族“尼木措畢”祭祀儀式由來已久。據(jù)史詩《勒俄》、教育經(jīng)典《瑪牧》及歷史典籍《公史傳》和《母史傳》等彝文古籍的記載，彝族先民社會從“只知有母，不知有父”的母系制時代，過渡到“娶妻配成偶，生子可見父”的父系制時代，便創(chuàng)立了祭祖送靈的宗教文化制度：在經(jīng)歷了“生子不見父”的九代歷史之后，雪族之子武哲史拉的后裔石爾俄特歷經(jīng)曲折，終于與聰明女子茲尼史瑟結婚，此后“生子見父”，從而也確立了祭祖送靈的一整套宗教制度。茲尼史瑟考問石爾俄特的謎語中就有“三節(jié)不燒的柴為何物”之語，謎底就是“家中供奉的祖靈”，茲尼史瑟還告訴石爾俄特應當把“祖靈掛在墻壁上，作畢之后供在神位上，超度之后送往巖洞中”。因此，兩性制度的建立、婚嫁禮儀的興起、祭祖送靈活動都肇始于石爾俄特時代，這一時期也被人們視作彝族先民社會從母系進入父系階段的一個歷史轉折點。

【分布區(qū)域】

彝族最大的祭祀活動“尼木措畢”曾廣泛流存在川、滇、黔、桂彝族人民的民俗生活傳統(tǒng)中，但由于各種因素，僅有彝族北部方言地區(qū)保留得較為完整，尤其是在涼山美姑長久沿傳，至今保持著文化生命活力，故美姑享有“畢摩文化之鄉(xiāng)”的美譽。

美姑位于涼山州東北部，大涼山主峰黃茅埂西麓，是涼山彝族自治州的腹心地區(qū)。民主改革（1956年）前，美姑居民相互往來主要靠山區(qū)小路，解放后，境內(nèi)省道有合木公路和成美公路。現(xiàn)今美姑的“尼木措畢”主要傳承在縣境拉馬阿覺鄉(xiāng)、合姑洛鄉(xiāng)、蘇洛鄉(xiāng)、侯果莫鄉(xiāng)、灑庫鄉(xiāng)、龍門鄉(xiāng)、爾其鄉(xiāng)、洛俄依甘鄉(xiāng)、依果覺鄉(xiāng)、農(nóng)作鄉(xiāng)、巴普鄉(xiāng)的彝族山寨和鄉(xiāng)村。

【基本內(nèi)容】

一、基本情況

在涼山彝族的人生禮儀與儀式生活中，“尼木措畢”至今是民間最為隆重、最受重視的社區(qū)公共事務。一般以家庭、家支（宗族）為單位，在火葬舉行之后的一年到數(shù)年之內(nèi)，按一代送一代或幾代的傳統(tǒng)儀軌范式，在冬日農(nóng)閑時節(jié)由家庭自行或家支集體延請祭祖畢摩來舉辦，通常須在彝族新年與漢族春節(jié)之間擇吉日進行。過去義諾地區(qū)的祭祖送靈大典要延續(xù)7至9日，而現(xiàn)在大都簡化為3天，整個活動由數(shù)十種儀式程序構成，須請數(shù)位乃至十多位“尼木畢摩”（祭祖畢摩）共同主持。儀式規(guī)模視所送亡靈的靈牌數(shù)目而定，尤其是家支集體舉行的送靈大典，涉及到幾代亡靈中的數(shù)位或十多位祖先，那么與這些祖先有血緣、親緣聯(lián)系的人們都會參加儀式活動，少則幾百人，多則上千人。因此，送靈儀式活動有其較為固定的文化表現(xiàn)周期和代代相承的民俗生活基礎。

二、文化表現(xiàn)形態(tài)

“尼木措畢”儀式是彝族傳統(tǒng)社會實踐和民俗生活的集中表現(xiàn)，是彝族社會歷史發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，與彝族人民的生活環(huán)境、宗教信仰、心理狀態(tài)、思想感情等深層的民族文化──心理結構密切相關，從觀念到行為，從儀式到象征，成為山地社會民俗生活傳統(tǒng)的一個重要內(nèi)容。

形滅而靈魂不滅的靈魂觀念是彝族喪葬儀禮和原生宗教體系的基石，也是彝人祖靈信仰及送靈歸祖儀式的發(fā)端和賴以長期維系、發(fā)展的前提，其觀念信仰主要體現(xiàn)為“三魂觀”和“祖界觀”。

“人死有三魂，一魂歸祖先�！币腿似毡樾叛鲮`魂不死和人死后有三魂，即人的肉體死亡后還有三魂存在，并有不同的歸宿和存在的形態(tài)，其中一魂守在火葬場或墳墓上，一魂回歸祖界與祖先相聚，一魂守護家中供奉的祖靈位上。三魂中，無論是哪一個靈魂安適與否、清潔與否以及受到相應的供奉程度，都會影響和左右子孫后代的禍福興衰。這在畢摩經(jīng)籍文本《指路經(jīng)》中多有反映：“喪者喲！人死有三魂，一魂守靈牌，一魂守墳墓，一魂見祖先�！笨梢娨腿死硐胫械撵`魂歸宿地是祖界，即三魂中的有一魂在人死后必須到達祖界，與祖先們一道生活而得以“永生”。

“人死歸祖”觀念所導衍出的宗教儀式有奠靈→安靈→送靈，由此源出的儀式文化事象集中體現(xiàn)在這三大儀式上，并以送靈儀式為中心。

“奠靈祭”即火葬儀禮，其中有諸多環(huán)節(jié)須延請畢摩來主持；“安靈祭”為延請畢摩為亡者制作靈牌并將之供奉于家中神龕的宗教儀式；而“送靈祭”為彝人為超薦亡靈歸祖的大典，若不送靈，亡靈就不能順利地到達祖界。

彝族古代先民對靈魂歸宿的構擬即是觀念信仰中的祖界。彝族祖靈信仰是在對祖界生活的構擬中成形的，彝人對死后世界的信仰即相信與現(xiàn)實世界相對立的另一個世界──祖界“恩木普古”的存在。作為靈魂歸宿的最高境界，祖界在川、滇、黔、桂彝人的觀念中均共同指向“六祖”發(fā)祥分支地，同時也篤信是洪水期后民族再生始祖居木烏伍和后世先祖靈魂聚集之所。這種觀念，是彝族先民進行各種儀式活動的內(nèi)在依據(jù)和思想基礎。因此，尼木措畢”的基本主題一向是對人類生命繁衍的謳歌，對族群生活理想的希冀，故而也是研究彝民族文化史和思想史的珍貴材料。

三、儀式過程

“尼木措畢”儀式程序十分復雜，內(nèi)容豐富，意蘊深遂，是畢摩文化中層次最高、要求最嚴、規(guī)模最大的一種儀式活動。儀式活動的現(xiàn)實操作行為是將物化形式的祖靈牌位和祖靈筒等送入野外同宗祖靈箐洞。其中，安靈、凈靈和指路送靈是民間高度重視的主要儀式環(huán)節(jié)。

1、安靈

安靈，彝語叫“瑪都果”，是指安置已故祖先的靈魂�！叭怂廊�魂”，其中一魂經(jīng)畢摩招魂后攀附在祖先靈牌上供奉于家中，此魂在人亡故后攀附靈牌前，處于游魂狀態(tài)無所依托，且饑苦不堪，同時又常常作祟于后代，使子孫疾苦不安，必須經(jīng)過安靈儀式，才能將其招附于靈牌。安靈的目的一為能夠及時行祭供奉祖靈，二為能夠更好地享有祖妣的蔭庇。安靈儀式之前，先要進行一場咒鬼儀式，可根據(jù)儀式規(guī)模的大小進行，儀式必須選在單數(shù)的夜晚，其目的是將各種鬼怪驅出，“清掃”主人家室內(nèi)使之干凈。彝人認為鬼怪喜歡晝伏夜出，故在夜間進行。其程序為放煙火、燙石凈、尋宗祠、報人丁、請神靈、祛業(yè)凈業(yè)、繞匝、殺牲等，而后將鬼偶割殺掉，并以簽筒中的神簽搓占吉兇，然后畢摩手搖神鈴詛咒，畢徒們?nèi)浩鹉钫b1，通宵達旦，誦經(jīng)時氣勢恢宏，場面感人。整個安靈儀式有選靈、招靈、制做靈牌、獻藥除疾、祭靈供靈等程序。

2、凈靈

做好“瑪都”后就有一個凈化祖靈的過程，即凈靈儀式。首先畢摩用草木灰灑于祖妣墳墓之上，以示叫醒逝者靈魂，然后追溯死因病源，敬酒獻水，招請祖妣亡靈附于竹根上，并堵塞墳塋之地的污祟。祖妣亡靈附于竹根后，從竹根中割取谷粒大小的一粒作為祖靈，裝入用桃樹或滇楊做成的靈樁之中。做好靈樁后，又行一定儀式斷開纏祟于祖妣之身的累贅、破爛、糟粕之類的緣孽，掃除祖妣身上的塵灰，主要有解除孽業(yè)、換靈樁、白贖白凈等儀禮。

3、指路

就是把已凈化的祖靈送歸祖界，其程序主要有在白宅下招待祖妣、變祖幻妣、指路、婚媾、收尾、送靈棺入箐洞等。

4、“尼木措畢”中的加強儀式

除上述之外，根據(jù)祖妣生前的職業(yè)、善惡、好壞、死因、死狀等，還要在“尼木措畢”祭祀中插入名目繁多的程序。如果死者系自殺或他殺或意外死亡的兇死要行“兇黎穆”儀式。如果患麻瘋病而死要行“癩黎穆”儀式，如果得痢疾而死要插入祛痢葬痢儀式，如果為九代以上的畢摩世家要插入“祛青棚業(yè)”儀式，如果主人為連續(xù)九代以上的“德古”世家要插入“祛德古業(yè)”儀式，如果死者系勇士且殺人較多要插入“祛原野業(yè)”儀式，如果主人系九代以上獨嗣要插入“還愚債”儀式，如果主人先世有長病的傳統(tǒng)要插入“豬胛卜”儀式，如果主人世代有殘廢或發(fā)育不正常的現(xiàn)象要插入“祈福”儀式等，旨在幫助亡靈順利回歸祖界。

【基本特征】

“尼木措畢”既是彝族傳統(tǒng)知識和文化傳承、弘揚的過程，也是民俗傳統(tǒng)的活態(tài)留存形式，故具有程式性、象征性，以及世代相承性、口頭傳播性、文化娛樂性和群體參與性等基本特征。

一是程式性�！澳崮敬氘叀币话氵x擇在冬季擇吉日進行，主祭家庭一旦擇定吉年和吉日，便會自主準備相關用品，并提前通知畢摩，告知親友與家支成員。儀式有三天、七天、九天等之別，現(xiàn)民間能見到的多為三天。“尼木措畢”在彝人心目中是一件十分神圣的事，表征著祖先能否順利回到祖界，保佑子孫能否平安吉祥，過上美好幸福生活的大事。所以，從邀請畢摩到安靈、凈靈、送靈等每一個程序都有極其嚴格的程式規(guī)范，必須按照順序逐一進行，不得越逾。

二是象征性�！澳崮敬氘叀弊鳛橐环N歷史長期積淀而成的傳統(tǒng)人生禮俗，在其儀式全過程中運用大量的象征物象來表達生命認知和生存道義，滲透著彝族人對肉身生命、精神生命與自然宇宙間關系的象征化思維，其儀式過程極具象征化特性。通過具象化的儀式行為，將祖先靈魂的象征物“瑪都”送歸想象中的祖界，祈愿祖靈終身保佑后嗣，降福子孫，讓子孫千秋萬代人丁繁衍、六畜興旺、五谷豐登、和諧安寧、健康幸福的生活。特別是將生殖求育、繁衍后代作為整個儀式過程中極其重要的象征主體和價值訴求，大部份儀式都圍繞求育繁衍進行，故整個儀式過程始終以送靈歸祖和降福子孫為象征旨歸，是彝族歷史象征內(nèi)涵和文化隱喻形式的集中體現(xiàn)。由此，通過儀式生活傳承，抽繹出了一系列重要的文化概念和傳統(tǒng)象征，完成了深隱著巨大文化信息的文明與創(chuàng)造。

三是世代相承性。彝族是一個重根骨觀念和血緣意識的民族，這種觀念意識在傳統(tǒng)文化的保全、民族精神的堅守等方面都發(fā)揮過很好的作用�！澳崮敬氘叀弊鳛橐环N精神文化傳承，其傳承方式也具有典型的世代相承性特征。彝一家或幾家具有共同祖先的后代人的行為，也是本家支其它成員的行為；同時，也是具有姻親關系的親戚和近鄰參與的共同行為。

四是口頭傳播性。時至今日，在彝族山地社會，書寫實踐也依然沒有脫離其口頭文化的傳播語境，儀式正是民族記憶、文化傳統(tǒng)、地方性知識得以積淀、傳播和流通的一種方式。彝族本土社會可謂是一個面對面的“口頭文本社區(qū)”，口頭傳播與口語交流構成了基本的社會互動，畢摩作為知識分子與民眾之間始終有著一種默契，一種交流，這種默契和交流，是以一些地方性知識、民間智慧和對村落的某種公共事務的共同關注為預設前提的。在今天的彝族傳統(tǒng)社區(qū)，“尼木措畢”儀式，依然集道德教育、知識傳播與文藝娛樂為一體，通過繁雜的儀式程序和象征化的儀式行為，以探求人的生存價值，掘進人的生命向度，提升人的精神高度而進行的一種社會意識結構、族群生存?zhèn)惱硪约皞�體道德修養(yǎng)的多重建構�！澳崮敬氘叀眱x式涉及到幾十道儀式程序和近百種畢摩文獻，內(nèi)容涵蓋整個彝族的政治、經(jīng)濟、哲學、歷史、文化藝術、醫(yī)藥衛(wèi)生、天文歷法等。送靈歸祖的儀式過程，不但是畢摩們相互學習和切磋作畢技藝的重要途徑，而且也是儀式參與人耳濡目染、不斷習得傳統(tǒng)文化知識的重要場所。因而儀式上的口頭演述具有激活族群記憶、動態(tài)傳播知識、活躍社1流、加強文化認同的特質。

五是文化娛樂性。“尼木措畢”在彝族人心中既是神圣的場所，也是民俗傳承表演的大舞臺，還是文化娛樂的重要場所。不論是盛裝的繞轉青棚、賽馬、選美、摔跤、斗牛，還是狩獵、戰(zhàn)爭動作的摸仿，都表現(xiàn)出一種積極向上的民族精神，寓教于樂，實踐著“祖輩作古兒孫樂”的樂觀豁達的生命態(tài)度。

六是群體參與性�！澳崮敬氘叀彼挽`歸祖儀式，源遠流長，底蘊深厚，在彝族傳統(tǒng)社會中認同很高，具有族群整體參與性。安靈、凈靈、送靈儀式，不僅是彝民族每一個家庭的神圣義務，而且也是血親家支和親朋們履行義務、增進友誼和廣泛交流、參與的人生民俗活動。歷史悠久的“尼木措畢”儀式，作為涼山彝族傳統(tǒng)社區(qū)民俗生活與人生禮儀的重要傳承，涉及到每一個群體成員的生命過程，因此成為山地社區(qū)普遍關注和高度重視的集體生活事項，有著極其廣泛的群體參與性。

【基本價值】

在彝族的歷史文化發(fā)展中，作為一個文化共同體的彝民族，其全民共同的族源、族史，共同的遷徙經(jīng)歷，共同生存的人文地理環(huán)境，共同的文化背景和文化氛圍等，構立了彝族族體的同時也是各支系彝人共同的“族群記憶”。“尼木措畢”是彝民族的永恒的“心靈圖式”，是彝民族共有的族群記憶和歷史積淀，它具有一定的保護價值。

1.歷史價值。彝族祖靈信仰，基于萬物有靈之上，進而上升為自然崇拜、圖騰崇拜、祖先崇拜而衍生出的彝族民眾對待生命與祖先的態(tài)度，這種態(tài)度轉化為現(xiàn)實的行為，就是現(xiàn)今能見之于彝族生活史中的“尼木措畢”。“尼木措畢”是彝族文化及其生命力的總匯，其儀式形式構筑和演繹了彝族民眾血脈相聯(lián)、代代相傳的特定文化時空，從而構建了彝族哲學思想、歷史地理、文學藝術、天文歷法、人倫規(guī)范等百科全書式的知識寶庫，其深層的文化內(nèi)涵包融了彝族人對生命世界的原初理解，彰顯著彝人對生死問題的情感態(tài)度、歷史的表述、自然世界的認知態(tài)度等，并通過儀式象征演繹了生與死的轉接，復述著先祖?zhèn)冴P于生命起源和死亡由來的樸素認知，為我們提供了賴以通向彝人精神世界的鑰匙，同時透過復雜的儀式過程和文化語境，激活了彝族悠遠的族群記憶和遷徙史路，是我國諸多少數(shù)民族歷史上曾普遍通行各種“送靈”儀式這一古老文化傳承的生動見證。

2.文化價值�！澳崮敬氘叀眱x式為主導的彝族畢摩文化在發(fā)展過程中，始終保持著獨立發(fā)展的道路，很少受外來文化的影響，具有強烈的民族性與地方性。如果說云南、貴州、廣西一帶在元代以來，由于土司制度和外來文化的影響使彝族畢摩文化較為廣泛地吸收了儒、道、佛的影響而產(chǎn)生變形，那么涼山彝族畢摩文化在這方面一直保持著獨立發(fā)展的道路。同時，畢摩文化源于民間，是經(jīng)畢摩們收集整理民間各種認知成果的總匯的發(fā)揮和再創(chuàng)造，畢摩文化具有極強的民眾性，許多民間口頭傳承完整地保留在畢摩文獻中，并通過儀式演述向民間社區(qū)傳播，向年輕一代傳授；反之，畢摩文化中的儀式經(jīng)誦也吸納了民間文學的養(yǎng)分，融入了民眾的口頭藝術形式；民間人倫規(guī)范、法律制度、醫(yī)藥衛(wèi)生、天文歷史知識也與畢摩文化呈粘合互融狀態(tài)。畢摩文化與民間文化交融共存，互為借鑒，相映生輝構成了一道燦爛的民族文化景觀。

3.技藝和技能的傳承價值。畢摩職業(yè)要求畢摩必須具有一定的神鬼知識、經(jīng)書知識、家支譜牒知識、歷史地理知識、歷法星占知識、醫(yī)藥知識、造型藝術知識、民間文學知識、傳統(tǒng)音樂知識、儀式儀軌知識，能流利地抄寫古代彝文典籍，熟悉古語文法，記誦數(shù)十種不同儀式唱腔和誦腔，布插數(shù)百種不同的神枝儀式場，能塑各種泥偶，剪切各種儀式紙幡，能扎各種草偶，能行各種占卜術，至少熟練背誦數(shù)十萬字的口碑經(jīng)和記憶兩百多萬字以上的文本；技藝高超的畢摩，除了掌握上述知識技能和儀式程序外，在文本演述上，要義理精通，能熟練地主持送靈歸祖、豬胛卜、蒸療病人等復雜儀式。此外，許多畢摩還身懷沸水撈物、手捧燒紅鐵鏈、舌添燒紅鐵鏵、沸水燙病身等絕技。這些高超的技藝和技能，至今依然得到較好的保護和傳承，從而延續(xù)了一個古老民族獨特的認知方式、價值判斷和文化智慧。

4.社會價值。一方面，對于彝族民眾的文化情結和精神范式來說，生死問題是一個關捩點。“尼木措畢”可謂是一種向死而生的象征體系，在彝族民間，死對于彝人同樣也有著神秘、令人困惑和哀傷的一面，只不過彝人往往又從死亡的陰影中望見了生命的風景，從不幸的這一面看到了吉祥。彝人樂觀對待死亡的表現(xiàn)，也是畢摩作為祭司在民間所倡導的人生態(tài)度，從而賦予死以一種獨特的意義，即為了更好的生。久而久之，這種向死而生、視死如歸的精神就鑄成了諾蘇的一種民族性格和文化心態(tài)。今天涼山彝人依然通過本民族自古相沿的儀式傳統(tǒng)，獨出機抒地將本民族的生死觀念和生命哲學的闡釋與理解貫穿到了每一個人的生命過程及其重要關節(jié)之上，其間也融合了民俗傳統(tǒng)本身關于人生儀禮的形象闡釋，這些闡釋表達了彝人豁達樂觀的人生態(tài)度和生死觀，彝人正是抱著積極向上的生活態(tài)度，在個體生命過程終結的危機時刻為自己找到了精神上的最終歸宿──通過火的超薦，讓形體與天地同構，讓靈魂回到祖先故地而得以永生。另一方面，“尼木措畢”作為彝族民眾人本終極關懷思想的生動體現(xiàn)和重要見證，對于深度體味和把握人與自然的關系，對建設當代文化，構建和諧社會具有重要的啟示。同時，“尼木措畢”在聯(lián)結和強化彝族家族成員間血緣認同、心理認同中，對提高民族自信力，加強民族團結等方面都具有十分重要的意義。